Republicanismo y Liberalismo (por Fernando Ré)

¿En qué se reconoce el republicanismo?

El republicanismo es una corriente de pensamiento que hunde sus raíces en la antigüedad clásica y que aún en el siglo XX manifiesta constante vigencia en los escritos de numerosos cientistas políticos, filósofos e historiadores (Bailyn, Pocock, Wood) que retoman y actualizan el debate en torno a tópicos que no agotan el excepcional caudal conceptual del corpus republicano.
Pensadores contemporáneos (Gargarella, Haakonssen) indican la remisión del republicanismo a pensadores clásicos en general (Homero, Eurípides, Sófocles, Tucídides, Herodoto, Plutarco, Cato, Ovidio, Juvenal, Cicerón, Séneca) y la república romana en particular; el resurgimiento de la idea de república en algunas ciudades-estado de la Italia renacentista; las provincias holandesas apenas liberadas de la monarquía hispana; el republicanismo inglés que alcanza su principal expresión en el influyente modelo de la (así llamada) "Constitución mixta"; los años fundacionales del constitucionalismo norteamericano, sobre todo desde los años inmediatamente posteriores a la independencia; parte del ideario propio de la revolución francesa[1].

Autores como Gordon Wood consideran al republicanismo una ideología radical, fundamentando su apreciación en el desafío republicano frente a los presupuestos de la monarquía (jerarquía, desigualdad, devoción por el nepotismo, patriarquía, patronazgo, dependencia), dando a luz a concepciones nuevas sobre el individuo, la familia, el estado, y las relaciones del individuo con la familia, el estado, y los demás individuos. El republicanismo ofreció nada menos que nuevas formas de organizar la sociedad. Desafió y disolvió las viejas conexiones monárquicas y le presentó a la gente tipos de compromiso alternativos, nuevas formas de relaciones sociales. Transformó la cultura monárquica y preparó el camino para los levantamientos revolucionarios de fines del siglo XVIII. (Wood, 1969: 96-7).[2]

Entre algunos de los autores contemporáneos que caracterizan al republicanismo podemos observar cierta homogeneidad respecto de algunos valores que se sostienen desde esta tradición.
Philip Pettit menciona la perspectiva anti-tiránica del republicanismo y la reivindicación de la libertad como ausencia de todo dominio y la vida en un estado de libertad.
Maquiavelo fue uno de los pensadores políticos que abrazaron la causa del vivere libero, continuado posteriormente por una defensa de los estados libres en James Harrington, John Milton y otros republicanos ingleses en el curso de la revolución constitucional del siglo XVII. También mas tarde, en la tradición antiabsolutista francesa del siglo XVIII y en particular en Montesquieu en su L’ Esprit des Lois.[3]

El republicanismo concibe a la libertad desde una mirada distintiva en relación a otras corrientes del pensamiento político. La libertad se expresa en valores como independencia y autonomía, como consecuencia de una categoría cardinal del republicanismo que es la de autogobierno, entendido como la participación en una comunidad que dispone en sus manos del control total de su propio destino, y propicia decisiones que gobiernan sus asuntos[4].
El autogobierno y la idea de libertad están, en esta configuración, ligadas a la idea de ciudadanía, y en éste último tópico emerge la idea de virtud cívica.
Según cita Javier Peña[5] la virtud cívica (conjunto de disposiciones que pone en ejercicio el buen ciudadano) tiene para el ciudadano republicano valor por sí misma: no se justifica como medio para obtener un fin exterior a sí misma, sino que forma parte de lo que considera una vida digna. Si antes veíamos la virtud como un imperativo condicional, ahora podríamos decir que, así considerada la virtud es una imperativo absoluto, “categórico” (Spitz, 1995).

En el republicanismo la ciudadanía es una dimensión pública de las personas, y una moral cívica ha de ser por tanto una moral pública, esto implica compartir aquellas disposiciones que aseguran la libertad común, pero no necesita homogeneidad cultural ni moral: no se apoya en una idea sustantiva del bien, en un ethos denso.
La ciudadanía activa es condición de nuestra libertad. Solo el esfuerzo y la actitud vigilante de los ciudadanos puede garantizar la independencia y estabilidad de la republica, y con ello nuestra seguridad y nuestra libertad negativa, la independencia para seguir los propios fines, sean cuales fueren.

Los buenos ciudadanos encuentran en el ejercicio de la ciudadanía más que un instrumento para fines privados; es para ellos un modo de vida digno, de autonomía, y de vivir como sujetos racionales interesados en el mundo. También su participación activa tiene que ver con la instauración de un orden colectivo de justicia y autogobierno, pero también con la construcción de la propia identidad moral y de la vida buena, la libertad política republicana esta ligada al gobierno de si mismo: la libertad como no dominación. La libertad interior, el gobierno de sí mismo nutren el amor a la libertad que sostiene a la república.
Entre otros tópicos de definición podríamos mencionar el interés sobre la autonomía en relación con la ausencia de dominación –categoría que inscribe a los aspectos negativos y positivos de la libertad en la concepción de Berlín- y que es reivindicada en las apreciaciones de Petit. También las apreciaciones sobre igualdad ligada a la suficiencia económica; control de poder en relación a lo público como esfera del ejercicio y al patriotismo como devoción por la comunidad política que sostiene un vínculo de cohesión que precisa la identidad republicana.

La impronta del republicanismo en la historia del pensamiento político universal, ha retomado fuerzas en los últimos tiempos donde paralelamente se objetivan en el planeta los resultados del discurrir de la contradicción humana, en guerras, invasiones y terrorismo. La propuesta republicana reivindica la necesidad humana de recuperar valores que han sido reemplazados por algunas frivolidades que han sesgado las miradas políticas de las últimas décadas. Superar las diferencias y recobrar esperanzas habitan la redención del republicanismo como pensamiento político.


¿En que se reconoce el Liberalismo?

El liberalismo expresa una doctrina política, en esa dirección entendemos que el liberalismo no es una filosofía de vida entendida como práctica religiosa revelada. En el sentido que esta tradición no tiene ninguna doctrina positiva particular acerca de cómo deben ser las personas o como deben obrar y conducir sus vidas. El liberalismo se define en una meta principal que consiste en garantizar las condiciones políticas necesarias para el ejercicio de la libertad personal. Y esta libertad se practica en la toma de decisiones individuales sobre todos los aspectos de la vida hasta donde sean compatibles con la libertad semejante de todo otro adulto.[6]
Entonces, pensar en los mecanismos que pueden entorpecer la libertad de las acciones individuales en las formas antes definidas, y las entidades que efectivizan a aquellas, implica llegar de forma inmediata a los agentes que constituyen el estado moderno. Y aunque existen otras muchas formas de opresión social, ninguna tiene el efecto expandido como aquellas que tienen a su disposición ilimitados recursos materiales de persuasión y penalización como las formas de estado.
Así, el liberalismo en sus diferentes tradiciones busca los caminos que se conviertan en formas elevadas de regulación social, garantizando los mecanismos de justicia y equidad necesarios para las prácticas individuales. En este contexto Judith Shklar nos habla de dos formas de liberalismo que responden a los dilemas políticos de composición de estructuras jurídicas y prácticas ciudadanas.[7]
Por un lado tenemos el Liberalismo de los Derechos Naturales que vela por el cumplimiento constante de un orden normativo ideal y preestablecido, sea este de la naturaleza o de Dios, cuyos principios tienen que ser realizados en las vidas de los ciudadanos individuales a través de las garantías públicas. Es nuestro deber y de la sociedad ver que estemos protegidos en nuestras vidas, libertades y propiedades y en todo lo que a ellas atañe. Con ese fin, tenemos la obligación de establecer agencias públicas protectoras y el derecho de demandar que nos proporcionen la oportunidad de hacer reclamos contra todas y cada una de ellas. Si las agencias gubernamentales tienen una sola función primordial, esta consiste en hacer que los derechos de los individuos sean una realidad, porque así lo requiere nuestra integridad como creaciones de dios o de la naturaleza. Es concebible que se pudiera afirmar que una sociedad perfecta u optima estaría compuesta exclusivamente por ciudadanos que reclamaran derechos. En todos los casos el liberalismo de los derechos naturales considera a la política como una cuestión de ciudadanos que procuran activamente sus propios fines asegurados con una ley mas elevada.
El paradigma de la política es el tribunal en el que se elaboran reglas y decisiones justas para satisfacer al mayor número posible de demandas hechas por ciudadanos individuales en contra de otros de sus iguales y en contra del gobierno y otras instituciones socialmente poderosas. El liberalismo de los derechos naturales aspira a una sociedad justa compuesta de ciudadanos políticamente fuertes, cada uno de ellos capaz de y dispuesto a sostenerse a si mismo y a los otros.
Igualmente inclinado a la esperanza es el Liberalismo del Desarrollo Personal. Desde esta tradición se sostiene que la libertad es necesaria tanto para el progreso personal como para el social. No podemos dar lo mejor de nosotros a menos que seamos libres para hacerlo. Y la moralidad es imposible si no tenemos la oportunidad de escoger nuestros cursos de acción. Tampoco podemos beneficiarnos de la educación si nuestras mentes no tiene la libertad de aceptar y rechazar lo que se nos dice y de leer y escuchar las mas grande variedad de opiniones opuestas. La moralidad y el conocimiento solo pueden desarrollarse en una sociedad libre y abierta.
Estas dos formas de liberalismo tienen sus voceros en John Locke y John Stuart Mill respectivamente, siendo las mismas expresiones genuinas de la doctrina liberal.

Aunque en contextos, lugares y de procedencias diversas, todos los autores involucrados en la edificación del paradigma liberal han realizado un frondoso aporte para ensanchar los territorios de implicancia política y económica, podemos conjeturar un tópico de problematización constante en todas las elaboraciones clásicas y modernas enlazadas al liberalismo: el problema del Estado.
En los clásicos la idea de estado va desde la maquinaria institucional que garantiza la propiedad y la libertad, hasta el estorbo para el impulso de políticas económicas de libre mercado. En las formas contemporáneas, ejemplificando el neoliberalismo, las avanzadas del estado socialista y de bienestar ameritaron rever y reconstituir las armas racionalistas de los padres fundadores en la diatriba sobre los efectos del estado paternalista que exime de responsabilidad y niega independencia a los individuos neutralizando su autonomía ciudadana.
El estado en todas sus formas es materia de constante análisis y toma de posición.


Algunas consideraciones comparativas entre republicanismo y liberalismo

Las desagregaciones que podemos inferir entre liberalismo y republicanismo son marcadas y por demás numerosas. Pero en líneas generales podemos proponer las siguientes caracterizaciones.
El republicanismo sostiene la necesidad de disolución de cualquier distinción franca entre los ámbitos públicos y privados, ya que el principal interés reposa en contar con una ciudadanía activa que manifieste un abierto compromiso con el éxito y la trascendencia política del estado, lo que dirige a promover cualidades fijadas en el carácter de los individuos.[8]
En ese camino, el liberalismo se ubica en las antípodas. La característica es la reivindicación en la desagregación de las esferas pública y privada de la misma forma que una necesaria cesura entre el mundo de lo político y lo personal. En el liberalismo los individuos preexisten a cualquier organización social y son más importantes que los grupos a los que pueden pertenecer.[9]
La tradición liberal funda un hombre independiente al que debe mantenerse protegido de cualquier coacción en nombre de cualquier razón ajena a su propia determinación. Incluso aún cuando la motivación que pueda guiar el compromiso sea un beneficio supraindividual que lo colocará en alguna posición honorífica y trascendental. Es por eso que el liberalismo demanda que el estado no interfiera en los actos privados del individuo, o mucho menos que requiera del hombre acciones altruistas ligadas a pretenciosas cualidades humanas en pro del bien común. No porque el liberalismo ciña reservorios misántropos, sino porque descubre que en las impetraciones morales emerge el territorio de la pérdida de la libertad individual.

En particular, al liberalismo le interesa "blindar" o "acorazar" la vida personal de cada uno frente a las preferencias circunstanciales que, al respecto, pueda tener el gobierno de turno (reclamando, por ejemplo, ciudadanos activos, o valerosos, o religiosos, o castos). Este tipo de ejercicio en favor de la neutralidad hace que se asocie al liberalismo con un "arte de la separación". Ello, en contraposición con una visión orgánica de la sociedad, más afín con el republicanismo, en donde la sociedad es vista como un todo cuyas partes deben convivir armónicamente e integradas entre sí.[10]

En secuencia de las previas argumentaciones, el ámbito que se presenta ahora es útil en la desagregación entre Liberalismo y Republicanismo: las políticas de bienestar público y derechos de las personas. Este apartado emana de una obligada vinculación entre ambos incisos ya que en los momentos de enlace suelen producirse una gama de tensiones que conmina a tomar posición profiláctica balanceada de uno u otro lugar.

En la tradición liberal, cualesquiera sean las matrices de emergencia que luego se prolongan en formas más finas o acabadas de defensa de lo individual, las políticas que derrotan hacia el bien común deben agotarse cuando comienzan a afectar la voluntad de acción de los actores sociales como seres emancipados. Las pautas destinadas a mejorar la vida social, aún cuando no movilicen pretensiones morales, en tanto presuman afección de la vida privada, deben considerarse pérdidas de derechos más que utilidades generales.
Las prescripciones de ley deben arrancar en la preservación de la autonomía privada, ya que en el liberalismo la salvaguarda de la mayoría no garantiza equidad, sino más bien una virtual tiranía de dudosa racionalidad.

En la tradición republicana, el vínculo entre políticas de bienestar general y los derechos individuales encuentra la fórmula opuesta al liberalismo: considerando que estos últimos son los que encuentran fronteras en aquellas legislaciones.
En continuidad, el republicanismo persigue apoyo en la voluntad de una mayoría que procura defensa frente a los desafíos de las eventuales minorías opresoras, real amenaza al colectivo republicano. El formato que adquiere este amparo puede cristalizarse en rígidas formas de ley, que en la tradición republicana es lo que viabiliza, e incluso funda la posibilidad de la vida en libertad, como consecuencia del autogobierno de la comunidad materializadas en la suma de virtudes ciudadanas que la componen.[11]
En el pensamiento liberal el énfasis de la tradición republicana en el emblema del autogobierno tendería a abrir la puerta a aquella temida amenaza tiránica de las mayorías[12] conducidas desde las instituciones propias de un estado republicano. La historia del liberalismo es la historia de la sospecha del estado que en arrogo de fuente natural de poder exhorte a obrar activamente a favor de una comunidad proba y en detrimento de las reservas individuales.
Según cita de Gargarella Sandel ha resumido los desacuerdos entre ambas corrientes del siguiente modo: "El liberal comienza preguntándose de qué modo el gobierno debería tratar a sus ciudadanos, y procura obtener principios de justicia capaces de tratar a las personas de modo equitativo en su persecución de intereses y fines distintos. El republicano comienza preguntándose de qué modo es que los ciudadanos pueden alcanzar su autogobierno, y procura obtener las formas políticas y las condiciones sociales que promuevan su ejercicio significativo" (Sandel, 1996)


La búsqueda del virtuosismo ciudadano en la constitución de un todo que hace al hombre libre, o la reivindicación de la defensa de las libertades individuales, constituyen los puntos de entradas a densos marcos teóricos forjados como clásicos del pensamiento político. El debate entre republicanismo y liberalismo se renueva en la filosofía contemporánea reinaugurando y redescubriendo consideraciones que a la luz del presente resignifican el pasado. En los últimos años un vivo interés en recuperar tradiciones políticas se ha objetivado en producciones de masiva circulación en ámbitos legos y académicos. Las producciones actuales en teoría política también acusan reminiscencias clásicas en argumentos ultramodernos, revelando que liberalismo y republicanismo no han dejado de predicar una reivindicación del hombre moderno.

Bibliografía


· Roberto Gargarella. El republicanismo y la filosofía política contemporánea. En publicación: Teoría y filosofía política.

· Sandel, M. (1996) Democracy’s Discontent. The Belknap Press of Harvard U.P. Cambridge.

· Peña, Javier Ciudadanía republicana y virtud Cívica

· José Guilherme Merquior Liberalismo Viejo y Nuevo – México - Fondo de Cultura Económica – 1993

· Judith N. Schklar El liberalismo del miedo En El Liberalismo y la vida Moral compilado por Nancy Rosemblum – Buenos Aires – Nueva Visión - 1993

· Raymond Aaron Las Etapas del Pensamiento Sociológico – Buenos Aires - Fausto – 1996

· Norberto Bobbio La Teoría de las Formas de Gobierno en la Historia del Pensamiento Político – Mexico – Fondo de Cultura Económica – 1987

· Pierre Manent Historia del Pensamiento Liberal – Buenos Aires – Emecé – 1990



[1] Roberto Gargarella. El republicanismo y la filosofía política contemporánea. En publicación: Teoría y filosofía política. La tradición clásica y las nuevas fronteras Atilio A. Boron CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. 2001. ISBN: 950-9231-41-x
[2] idem
[3] Idem ibid
[4] Sandel, M. (1996) Democracy’s Discontent. The Belknap Press of Harvard U.P. Cambridge.
[5] Peña, Javier Ciudadanía republicana y virtud Cívica
[6] Shklar, Judith El liberalismo del miedo en El liberalismo y la vida moral Nancy Rosenblum (dir) Ediciones Nueva Visión
[7] Ídem
[8] Roberto Gargarella. El republicanismo y la filosofía política contemporánea. En publicación: Teoría y filosofía política. La tradición clásica y las nuevas fronteras Atilio A. Boron CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. 2001. ISBN: 950-9231-41-
[9] idem
[10] De acuerdo con Charles Larmore, "El liberalismo es visto (...) como un ‘arte de la separación’, opuesto a la idea de la sociedad como un todo orgánico. Esta visión encuentra su exposición paradigmática en las teorías de la tolerancia de Bodin, Locke y Bayle, para quienes la importancia suprema de la religión es compatible con el hecho de que el estado se oriente a asegurar la paz civil antes que la salvación. Y ha sido el objeto de oprobio por parte de numerosos pensadores políticos, desde Rousseau a Marx y otros tantos quienes, viendo en esta diferenciación entre ámbitos una vía abierta para la ‘alienación’, han tendido a defender al hombre como ‘totalidad’" (Larmore, 1987; 76). Citado por Gargarella

[11] Ver supra página 2
[12] Gargarella

Consideraciones sobre el estado terapéutico (por Fernando Ré)

Consideraciones sobre el ESTADO TERAPEUTICO.

Las consideraciones siguientes circulan en el extenso territorio de los derechos que nos habilitan a ejecutar una vasta cantidad de acciones que usualmente denominamos libertades individuales, y que en su mayoría –explícita o implícitamente- están garantizadas en los códigos legales que rigen la vida jurídica de los países occidentales.
Demás está decir que en la configuración de los Estados Modernos la arrogancia del uso monopólico de la violencia legítima, es un tópico definitivo y que en ese reclamo se hacen funcionar, entre otras, las garantías de existencia de las libertades y autonomías ciudadanas, que en prácticamente todos los países occidentales reposan en el derecho de propiedad. Esto lleva a considerar como asunto, que entre las razones de legitimación social del estado, la protección de la propiedad y la preservación de la inviolabilidad de mis derechos como poseedor, son primarios y excluyentes.
El derecho de propiedad de los estados occidentales, ilustrado en las tradiciones políticas que inspiran nuestras cartas constitucionales, contiene en sus raíces el más originario e inalienable derecho del ciudadano moderno: la propiedad sobre su cuerpo físico, y esto supone el derecho a la autodeterminación sobre qué introducimos en nuestros cuerpos, en qué medida y cuándo lo hagamos. En 1690 John Locke superaba contradicciones afirmando que cada hombre tiene una propiedad en su propia persona. Sobre esto nadie tiene ningún derecho salvo él mismo[1]. Pero en el siglo XXI el estado de las cosas parece haberle dado la espalda a los principios liberales y concurrimos a un sistemático avasallamiento de nuestros derechos de propiedad desde un estado que ostenta una racionalidad sanitaria supraindividual y bajo la cual conduce los destinos higiénicos de sus ciudadanos. Pero no es mi intención precisar históricamente los procesos que permiten la emergencia de las formas de estados que toman a su cargo la vida de sus ciudadanos montando una aceitada maquinaria médico asistencial[2] y que eventualmente dispone la conveniencia o no de utilizar tal o cual elemento. El interés de éste trabajo, es reparar en algunas de las eventualidades sociales que hacen al orden contemporáneo de aquél fenómeno, y a insinuar algunas de las características subjetivas de las sociedades que sin más, ven desvanecerse libertades que en el horizonte de la autonomía individual distinguen su irrecuperabilidad. En letra de E.J. Erler cuando la vida y la libertad están en juego, ya están en peligro[3]. (Las libertades individuales no se regeneran, no se recuperan, no vuelven a su forma originaria, no se reemplazan. Una libertad perdida es una célula que no se regenera). En ésta dirección nuestra pérdida del derecho al consumo de drogas debe ser atendida como un aviso de las invasiones a la vida y a la libertad.

Dentro de la gama de productos de consumo individual que se encuentran controladas por el estado, podemos sugerir que las distinguidas son las denominadas drogas peligrosas. Sin embargo, las sustancias que llamamos drogas son objetos materiales tales como hojas, líquidos, polvos y cápsulas, productos de la naturaleza o del ingenio humano[4], entre la cuales un grupo particular recibe el nombre de peligrosas, pero la existencia de las mismas no se agota en ese fragmento prohibido al acceso ciudadano.
Dado que nuestros cuerpos y las drogas son tipos de propiedad, el consumo, comercio y uso de drogas son derechos sobre propiedades, y las prohibiciones o limitaciones al acceso a drogas constituyen un despojo de derechos constitucionales básicos[5].

Thomas Szasz, Psiquiatra Profesor en al SUNY – Health Science Center, en Siracusa, Nueva y York, y de quien tomo las referencias en éste tramo de mi trabajo, durante la Reunión Internacional Antiprohibicionista en Bruselas en 1988[6], sostuvo que prominentes figuras de la ciencia, la medicina y los mass media, creen en la realidad del peligro de las drogas y aman la fantasía del mito farmacológico, sintiéndose entonces inspirados ante la perspectiva de limpiar sus naciones de sustancias ilícitas en una moderna <> emprendida contra las drogas y contra quienes las venden y las compran.
Los controles contemporáneos sobre drogas no se basan en consideraciones objetivas como estudios técnicos y científicos, sino que se parecen a las prohibiciones de sustancias cuyo control descansa en consideraciones religiosas o políticas. La preocupación que durante dos siglos –hasta entrado el siglo XX- mantuvo el pensamiento popular y profesional sobre la masturbación como la amenaza para el bienestar social e individual, parece haberse desplazado a una preocupación similar frente al abuso de las drogas.
En casi todos lo casos de prohibición –de drogas o cualquier otra cosa- confrontamos ciertas normas rituales–ceremoniales que se racionalizan y se justifican a través de fundamentos pragmático-científicos: el argumento típico nos dice que tales prohibiciones protegen la salud o el bienestar de individuos o grupos particularmente vulnerables, pero en realidad tales normas protegen el bienestar y la integridad de la comunidad como un todo, lo equivale a decir que ciertas normas de comportamiento cumplen funciones ceremoniales.
La autonomía individual de injerir cualquier sustancia es análoga, en un estado de derecho, a la libertad de expresión o a la libertad religiosa. Pero a los fríos ojos de cualquier ciudadano la percepción de cualquier ínfima intrusión estatal sobre prácticas religiosas o soberana manifestación –sin mencionar el menoscabo de cualquier tipo de propiedad privada reconocida legalmente- principia vehementes rechazos y hasta violentas revueltas desnudando extinguir palmarias intromisiones a la vida libre e independiente. Este no es el caso del derecho a acceder a cualquier sustancia que el hombre desee. ¿Por qué no existe una mancomunada defensa a consumir cualquier tipo de drogas como existe una sólida defensa a los derechos análogos? Incluso podemos inquirir también ¿por qué la gran mayoría de la población de nuestros países rechaza de plano la libre utilización de sustancias por parte de quien así lo decida?
El Dr. Szasz sostiene que las respuestas se encuentra en el hecho de que la nuestra es una sociedad medieval casi en el mismo sentido en que la sociedad medieval española era teocrática, y en esas condiciones hombres y mujeres no concebían la separación entre iglesia y estado y pregonaban fervientemente su unión. Nosotros viviendo en una sociedad terapéutica, no creemos en la separación entre la medicina y el estado, sino que aceptamos y exaltamos su alianza.
El ser social aprueba y lo asume como un elemento obvio, que es legítimo asunto del estado controlar algunas sustancias y en particular las drogas psicoactivas. Desde éste lugar, el estado debe controlar tanto a los individuos peligrosos como a las drogas peligrosas, en beneficio de la sociedad. La falacia de esa analogía se evidencia en el asimilar las nociones de drogas peligrosas y actos peligrosos, como resultado el mito popular propaga que las drogas peligrosas convierten a las personas en sujetos peligrosos, y por esa razón el estado debe velar por la seguridad de sus ciudadanos cuidándolos de las drogas del mismo modo que los protege del asesinato y del robo.

Al estado terapéutico, como a todas las formas de organización social, lo preexisten individuos que por diversas razones desean reverberar en una corporación común. Los lugares que construimos permanentemente como personas racionales y en las cuales dejamos reposar nuestros atuendos de ciudadanías no son ni más ni menos que fruto de nuestras creativas facultades humanas. Deleuze y Guattari sostienen que la producción social es tan sólo la propia producción deseante en condiciones determinadas (…) decimos que el campo social está inmediatamente recorrido por el deseo, que es su producto históricamente determinado, y que la libido no necesita ninguna mediación ni sublimación (…) sólo hay el deseo y lo social, y nada más. Incluso las formas más represivas (…) de la reproducción social son producidas por el deseo, en la organización que se despende de él bajo tal o cual condición que deberemos analizar.(…) ¿Por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud hasta el punto de quererlas no sólo para los demás sino también para sí mismos?[7] Y aludiendo a Reich en la relación de las masas con el fascismo, citan ellas no fueron engañadas, desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas circunstancias, y esto es lo que precisa explicación, ésta perversión del deseo gregario[8].
La lógica precedente indica entonces el camino a alguna reflexión. Si aceptamos que el perfil acabado del Estado Terapéutico expresa una de las formas perversas del deseo gregario, debemos precisar que el campo disciplinar que lo configura es el saber médico, y es altamente improbable encontrar un género discursivo tan legitimado socialmente como éste.
Si el estado media entre los derechos privados y su preservación en los ciudadanos, castigando a quienes transgreden las normas de civilidad, es en la forma del Estado Terapéutico donde la medicina va a regular la relación del hombre con su cuerpo, y donde las desviaciones de las normas establecidas por la medicina serán consideradas anormalidades y castigadas con sanciones médicas.[9] La percepción popular corriente del usuario sistemático de sustancias prohibidas como adicto, y el posterior parentesco con la enfermedad mental, no tiene más raíces que las teorías médicas del siglo XX, piso de elevación de la espiritualidad occidental contemporánea. En el ansia de guarecernos bajo el ala cálida y protectora del estado y la medicina, aflora la sumisión humana que tolera progresivamente la rapacería de nuestra autodeterminación como sujetos adultos e independientes.
La prohibición del acceso a sustancias considerada como avasallamientos de libertades individuales es en alguna dimensión un despojo de derechos básicos -como el derecho a la propiedad-, pero por esa misma razón se convierte en un dilema ético. El enfrentamiento entre autoridad y autonomía y la tensión permanente entre el comportamiento que se somete a la represión y el que se basa en la libre elección de cada uno, constituyen los temas cardinales de la moral humana.
Tal vez la alternativa sea relevar el análisis moralista de la producción, comercio y consumo de drogas y establecer series claras respecto de las pérdidas y ganancias a las que nos exponemos cuando las libertades individuales se encadenan a intereses que lejos de ser emancipadores forjan las esclavas de sutiles formas de control.

Es evidente que al complejo de las drogas incluye una multiplicidad dimensional que en ésta oportunidad han quedado relegadas por obvias razones y que podemos convocar a debate. Entre ellas, las consecuencias de la llamada Guerra contra las drogas, los intereses ocultos sobre el control, el monopolio médico de las drogas legales, la desinformación en la educación sobre drogas, el debate sobre la legalización, los modelos de exclusión hacia los consumidores, y también la criminalización y control sobre los usuarios y pequeños comerciantes.

La discusión está abierta.



Fernando Ré
[1] Locke, John Ensayo sobre el Gobierno Civil 1690
[2] Indudablemente el interesado en éstos tópicos deberá observar los análisis de Michel Foucault en su extensa producción
[3] Erler, E.J. The Great Fence to Liberty; The right to property in the American Founding en E.F. Paul y H. Dickman eds. Liberty, Property, and de foundations of the American Constitution (Albany, State University of New York Press, 1989) citado por T. Szasz Nuestro Derecho a las Drogas. Anagrama, 1993
[4] Szasz, T. Nuestro derecho a las drogas. Anagrama, 1993
[5] idem
[6] Szasz, T. Contra el Estado Terapéutico. Derechos Individuales y drogas. Publicado en “El imperio de la droga” Fontamara, Méjico 1992. Publicado en Argentina en la Revista de Ciencias Sociales Delito y Sociedad
[7] Deleuze, G. Guattari, F. El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Paidós, 1995.
[8] Reich Psycologie de masse du fascisme (tr. Castellana Ed. Bruguera, 1980)
[9] Szasz, T. Nuestro derecho a las drogas Anagrama, 1993

Liberalismo, neoliberalismo y libertarians (por Fernando Ré)

En el siguiente trabajo intentaré describir algunas características en las que se manifiestan en el siglo XX las tradiciones liberales que definimos como perspectivas clásicas.
Intentaré inicialmente proponer una clasificación de las corrientes mencionadas para luego ver cómo se actualizan en el pasado siglo XX en producciones neoliberales, para llegar después a las derivaciones teóricas alcanzadas por autores que influidos por lo clásico y lo contemporáneo, dan a luz a otras corrientes que reconocen la impronta liberal, conocido como libertarianismo, en la expresión de uno de sus mas actuales expositores: Thomas Szasz.


En que se reconoce el Liberalismo
El liberalismo expresa una doctrina política, en camino de tal propuesta entendemos que el liberalismo no es una filosofía de vida entendida como práctica religiosa revelada. En el sentido que esta tradición no tiene ninguna doctrina positiva particular acerca de cómo deben ser las personas o como deben obrar y conducir sus vidas. El liberalismo se define en una meta principal que consiste en garantizar las condiciones políticas necesarias para el ejercicio de la libertad personal. Y esta libertad se practica en la toma de decisiones individuales sobre todos los aspectos de la vida hasta donde sean compatibles con la libertad semejante de todo otro adulto.
Entonces, pensar en los mecanismos que pueden obturar las decisiones individuales en las formas antes definidas, y los dispositivos que efectúan aquellos, implica llegar de forma inmediata a los agentes que constituyen el estado moderno. Y aunque existen otras muchas formas de opresión social, ninguna tiene el efecto expandido como aquellas que tienen a su disposición ilimitados recursos materiales de persuasión y penalización como las formas de estado.
Así, el liberalismo en sus diferentes tradiciones busca los caminos que se conviertan en formas elevadas de regulación social, garantizando los mecanismos de justicia y equidad necesarios para las practicas individuales. En este contexto Judith Schklar nos habla de dos formas de liberalismo que responden a los dilemas políticos de composición de estructuras jurídicas y prácticas ciudadanas.
Por un lado tenemos el Liberalismo de los Derechos Naturales que vela por el cumplimiento constante de un orden normativo ideal y preestablecido, sea este de la naturaleza o de dios, cuyos principios tienen que ser realizados en las vidas de los ciudadanos individuales a través de las garantías públicas. Es nuestro deber y de la sociedad ver que estemos protegidos en nuestras vidas, libertades y propiedades y en todo lo que a ellas atañe. Con ese fin, tenemos la obligación de establecer agencias públicas protectoras y el derecho de demandar que nos proporcionen la oportunidad de hacer reclamos contra todas y cada una de ellas. Si las agencias gubernamentales tienen una sola función primordial, esta consiste en hacer que los derechos de los individuos sean una realidad, porque así lo requiere nuestra integridad como creaciones de dios o de la naturaleza. Es concebible que se pudiera afirmar que una sociedad perfecta u optima estaría compuesta exclusivamente por ciudadanos que reclamaran derechos. En todos los casos el liberalismo de los derechos naturales considera a la política como una cuestión de ciudadanos que procuran activamente sus propios fines asegurados con una ley mas elevada.
El paradigma de la política es el tribunal en el que se elaboran reglas y decisiones justas para satisfacer al mayor numero posible de demandas hechas por ciudadanos individuales en contra de otros de sus iguales y en contra del gobierno y otras instituciones socialmente poderosas. El liberalismo de los derechos naturales aspira a una sociedad justa compuesta de ciudadanos políticamente fuertes, cada uno de ellos capaz de y dispuesto a sostenerse a si mismo y a los otros.
E igualmente inclinado a la esperanza es el Liberalismo del Desarrollo Personal. Desde esta tradición se sostiene que la libertad es necesaria tanto para el progreso personal como para el social. No podemos dar lo mejor de nosotros a menos que seamos libres para hacerlo. Y la moralidad es imposible si no tenemos la oportunidad de escoger nuestros cursos de acción. Tampoco podemos beneficiarnos de la educación si nuestras mentes no tiene la libertad de aceptar y rechazar lo que se nos dice y de leer y escuchar las mas grande variedad de opiniones opuestas. La moralidad y el conocimiento solo pueden desarrollarse en una sociedad libre y abierta.
Estas dos formas de liberalismo tienen sus voceros en Jhon Locke y John Stuart Mill respectivamente, siendo las mismas expresiones genuinas de la doctrina liberal.


Perspectivas Neoliberales. August von Hayek
La formas políticas herederas de las tradiciones liberales que emergen en el siglo XX, no tienen el peso trascendental y, por supuesto, la originalidad de los clásicos, e incluso podemos reponsabilizarlos de la mala propaganda que actual e injustamente goza el liberalismo. Pero de cualquier manera como perspectivas políticas que se han difundido a lo largo del mundo con un cuestionable éxito y apresurado por el fenómeno globalizador, no debemos bajo ningún aspecto restar méritos a pensadores que, mas allá de las consecuencias políticas que ha generado su difusión, se han ganado un lugar en la historia del pensamiento político.

Friedrick August von Hayek (1899) transformó lo cataláctico (termino acuñado por Ludwig von Mises de quien fue discípulo y que denota los fenómenos de intercambio, el alma del mercado) en una visión del mundo. Pero fue mas allá de su maestro Mises al insistir que no es la comprensión racional de sus beneficios generales lo que condujo a la difusión de la economía de mercado. Hayek piensa que el progreso deriva de las acciones del hombre pero no de los designios del hombre.
En su texto Pure theory of capital (1941) reflejaba el antikeynesianismo intenso de la economía de la Escuela de Economía de Londres. En 1944 publicó The road to serfdorm en que denunciaba la planificación y el estado como caminos a la tiranía. Sin embargo los pronósticos de Hayek eran demasiado rebuscados. Irónicamente, sus propias críticas posteriores a la democracia pueden leerse como una refutación de la tesis de The road... si la democracia sin trabas, como piensa ahora, milita en contra del mercado, por lo menos es obvio que no pereció sino que sobrevivió durante el largo crecimiento del Estado d Bienestar.
El libro de Hayek totalmente dedicado a la teoría política apareció en 1960 bajo el título The constitution of Liberty. Es un tratado de forma clásica, que desafió abiertamente el tabú analítico de la filosofía política. Hayek colocaba al mercado y el progreso en un marco evolucionista y a continuación presentaba al mercado como un sistema de información sin paralelo: los precios, los salarios y los beneficios altos o bajos son mecanismos que distribuyen entre los agentes económicos información que de otra manera no pueden conocer, porque la masa colosal de los hechos económicamente significativos es inabarcable. La intervención estatal es nociva porque hace que la red de información del sistema de precios emita señales engañosas, además de reducir la amplitud de la experimentación económica. En cuanto al progreso se produce a través de una mirada de intentos ensayo-error de los humanos, porque la evolución social procede por la selección por imitación de las instituciones y los hábitos que tiene éxito. Generalizando su visión del papel del mercado, Hayek sostuvo que los problemas humanos en su conjunto son demasiado complejos y cambiantes para ser abarcado en forma “constructivista” por el intelecto humano. Para Hayek el cosmos u orden espontáneo y creciente, está muy por encima del taxis –los ordenamientos voluntarios de las utopías racionalistas.
En los años setenta Hayek reforzó esas posiciones en una trilogía Law, legislation and liberty. Contiene en ella una vigorosa reafirmación del neoliberalismo. Las únicas dos funciones del gobierno legítimo son, según Hayek, suministrar un marco para el mercado y proporcionar servicios que el mercado no puede proveer. Aquella trilogía reafirmó además lo que ha llegado a ser conocido como la Tesis de la Indivisibilidad de la Libertad, gracias a otra estrella de Chicago, el economista Milton Friedman. Lo que afirma es que a menos que uno alcance la libertad económica, las demás libertades –civiles y políticas- se desvanecen.
Hayek es el ultra entre los neoliberales. En general se considera que su ácida crítica de los sueños igualitaristas y su repudio a la democracia mayoritaria, lo ponen en el grupos de los liberales conservadores, pero Hayek no se considera un conservador. La Constitución de la Libertad tiene un epílogo titulado justamente “Por qué no soy conservador”. El Liberalismo nos es adverso a la evolución y el cambio, mientras el conservadurismo gusta demasiado de la autoridad, es generalmente tolerante con la coerción, a menudo ignorante de la economía, demasiado nostálgico y antidemocrático antes que antiestatista.
Hayek es un defensor del individualismo moral. Piensa que, excepto en ámbitos bien circunscriptos, no es necesario que exista acuerdo sobre los fines “no imponemos una escala unitaria de fines concretos” escribe “ni tratamos de lograr que una visión particular de qué es mas y qué es menos importante gobierne la sociedad entera”. Lo que Hayek propone es la nomocracia: reglas de juego en lugar de valores y fines compartidos. Al fin de cuentas, para Hayek la libertad es el fondo un instrumento del progreso, el mérito supremos del individuo hayekano es contribuir (sin darse cuenta) a la evolución social.

Perspectiva de los Libertarians. Thomas Szasz
Thomas Szasz es un Pisquiatra famoso internacionalmente, activo libertario y un filósofo de la medicina. Autor de polémicos libros como El mito de la Enfermedad Mental en 1961.
Nacido en Budapest, Hungría, Szasz inmigró los Estados Unidos en 1938 y recibió su titulo de grado en Física en 1938 con honores y su Master en 1944, ambos de la Universidad de Cincinatti. Realizó sus prácticas en Medicina en la ciudad e Boston y en el Hospital General de Cincinatti, en Psiquiatría en la Universidad de Chicago y en Psicoanálisis en el Instituto Psicoanalítico de Chicago. Entre 1954 a 1956 sirvió en la Reserva Naval de los Estados Unidos.
Szasz ha publicado cientos de artículos, cartas, comentarios, entrevistas, debates y prólogos. También cerca de veinte libros, entre ellos Pain and Pleasure (1957), The ethics of Psychoanalysis (1965), The manufacture of Madness (1970), The myth of Psychotherapy (1978), Insanity: The idea and its consequences (1987), Fatal Freedom (1999) y Pharmacracy: Medicine and Politics in América (2001).

Al momento de encuadrar a éste autor en una marco referencial de tradición liberal, el amplio espectro de las influencias clásicas y contemporáneas que ha recibido dificultan un recorte. Aunque Szasz he manifestado no poder mencionar una sola determinación teórica en su desarrollo, las influencias del Liberalismo del Desarrollo Personal para retornar a nuestra primera clasificación, y de August von Hayek entre los paradigmas neoliberales, son los que indudablemente han marcado el camino teórico recorrido por el mismo.
Pero Szasz no es un autor de desarrollo del plano económico, aunque es continua la referencia a cómo deberían funcionar los ámbitos de recaudación impositiva –o incluso no funcionar en el estado liberal- en combinación con la necesaria garantía de autonomía individual. Y tampoco es un autor político en el sentido cientista, pero no están ausentes las consideraciones sobre el conflicto y coacción que las practicas de regulación estatal generan sobre los individuos que pretenden llevar un desarrollo libetario de sus acciones cotidianas.
La impronta liberal esta presente en su textos en termino de particulares reclamos acerca de las garantías políticas para el ejercicio de la libertad personal.
Por su formación en el ámbito de la Psiquiatría uno de los tópicos elegidos por Szasz para arengar a tamaño corpus, es la categoría de Enfermedad Mental. Szasz proclama que la enfermedad mental no existe. Porque los criterios médicos de diagnóstico deben ser las lesiones de orden físico. Y el tratamiento psiquiátrico se produce sobre trastornos de conductas indeseados que son llamados enfermedades, pero que tras sí encubren sistemas opresivos y mecanismos de control destinados a sostener funciones gubernamentales y religiosas.
Para entrar en las originales propuestas de este autor, voy a entrar de lleno en uno de los conflictivos ámbitos de reflexión del autor: la defensa del derecho a las drogas. Es arbitrario el recorte, ya que también perspectivas sobre el aborto o la eutanasia hubieran sido tan interesantes como las que desarrollo a continuación.
La referencia teórica inicial en defensa del derecho a las drogas es a James Madison, en su artículo Property (1792) a quien cita En su mas amplio y justo sentido, la propiedad abarca todas las cosas a las que un hombre puede asignar un valor [e incluye aquello] que los individuos sostienen con sus opiniones, su religión, sus pasiones y sus facultades.
Las drogas para Szasz estarían en la lista precedente de Madison. Como principio todo objeto del universo puede tratarse como propiedad. Las drogas, como los diamantes o la ropa que uno porta, son una forma de propiedad. Y de acuerdo a ello debemos preguntarnos ahora por qué el título de la propiedad privada sobre las drogas no debe ser legal como el título de propiedad sobre los diamantes o la ropa.
Desde el siglo XIX la palabra libertad significa el derecho a la vida, a la autonomía y a la propiedad; apoyándose firmemente los dos primeros elementos sobre el último. Aunque destacar el derecho a la propiedad no significa que la propiedad sea mas importante que la vida o la libertad, o -como a los enemigos de la libertad individual les gusta afirmar- que la propiedad sea mas importante que el pueblo. Significa solamente que la propiedad tan solo es la “convención” que protege mejor la vida y la libertad; que -como sostiene E.J. Erler- cuando vida y libertad están en juego, están ya en peligro. Y de aquí que el derecho a la propiedad constituya un tipo de “sistema de aviso rápido” para invasiones a la vida y a la libertad. Y nuestra pérdida de derecho a las drogas debe ser precisamente atendida como un aviso de aquel tipo.
Dado que tanto nuestros cuerpos como las drogas son tipos de propiedad, lo que Szasz intenta mostrar es como la producción, el comercio y el uso de drogas son derechos sobre propiedades, y cómo las prohibiciones de drogas constituyen un despojo violento de derechos constitucionales básicos.
A partir de la confrontación de un resonado caso en la historia del derecho norteamericano (caso Dred Scott de 1857), con la Harrison Narcotic Act (que prohibe la tenencia de opiáceos en 1914), el autor llega a una conclusión por lo menos extraña. En 1857 los americanos blancos tenían derecho constitucional a poseer negros americanos porque los mismos constituían una propiedad. Y apenas medio siglo mas tarde no tenían derecho a poseer opiáceos porque el congreso los declaró “narcóticos”, no susceptibles de compra y venta como artículos de comercio.
Para el autor, la frase derecho a la vida, la libertad y a la búsqueda de la felicidad que antes fue una proclamación de desafíos, se ha convertido en una hipocresía sin sentido. Los diversos criterios de los padres fundadores de la Filosofía Política, implican ver al hombre como un ser dotado por su creador con derechos inalienables, entre ellos derecho a la vida, la libertad y la propiedad privada. Para ejercitar tales derechos el Hombre debe ser un adulto autodisciplinado, titular de un derecho anterior a los que ellos enumeraron; un derecho tan elemental que nunca les pareció a los redactores necesario nombrarlo. Así consideraron ellos la autopropiedad, porque como Locke, supusieron que precede a todos los derechos políticos, y porque comprendieron claramente la distinción entre dios y estado, uno mismo y la sociedad.
Szasz sostiene que hemos perdido nuestro derecho mas importante: el derecho a nuestros cuerpos.
Una persona pierde ese derecho siendo despojado de la libertad de cuidarlo y controlarlo como considere apropiado. Este tópico es crucial para plantear la crítica a la llamada Guerra a las drogas. Una persona puede perder el derecho a su cuerpo del mismo modo que puede perder el derecho a su libertad y a su propiedad: cuando alguien lo despoja de él.
Cuando una persona privada quita la libertad, la vida o la propiedad a un individuo llamamos al primero criminal y al último víctima. Cuando un agente del estado hace tal cosa, y lo hace legalmente, de acuerdo con la ley, lo consideramos como funcionario que impone la ley cumpliendo con sus deberes, y consideramos a la persona despojada de sus derechos como a un criminal que recibe su justo castigo. Sin embargo, cuando los agentes del estado terapéutico nos despojan del derecho a nuestro cuerpos, no nos vemos como víctimas ni como criminales, sino como pacientes. Y aquí también Szasz incluye una tercera forma de pérdida de nuestro derecho a la propiedad: los impuestos. Los impuestos y la prohibición de drogas son intervenciones coactivas del estado, y ambos se justifican ante todo sobre fundamentos paternalistas.
Cuando el estado nos despoja de nuestro derecho a las drogas, y lo justifica como controles sobre drogas, no debemos considerarnos pacientes que reciben protección del estado ante la enfermedad, sino víctimas despojadas del acceso a las drogas. De la misma forma, que cuando el estado nos despoja del derecho a la propiedad y lo justifica como impuesto a la renta, el autor considera que no es en pro de generar beneficios ciudadanos en servicios del estado para las diversas necesidades, sino que debemos considerarnos víctimas despojadas de una parte de nuestros ingresos.

Ahora. Volviendo al tópico inicial. En el registro del lector normal, Szasz no desconoce la aprehensión y rechazo que el libre acceso a drogas suscita en aquellos. Pero recuerda que la esencia de la libertad es la elección, y que la misma implica opción para hacer elección equivocada, esto es, para “abusar” de la libertad y además sufrir las consecuencias. Los derechos suponen oportunidades, así como riesgos. Podemos ver el derecho a las drogas como algo que nos ofrece control sobre nuestro destino médico y fisiológico, o como algo que nos ofrece gente que abusa de las drogas y –en palabras del autor- bebés del crack.
Ambas imágenes son reales y verdaderas y la elección es nuestra. En una simpática analogía retoma la idea que, podemos ver a los supermercadistas como gente que nos proporciona los mejores y mas abundantes alimentos y bebidas, y no como malhechores decididos a dificultar la vida de anoréxicos y bulímicos con problemas. No responsabilizamos de la obesidad a quienes le venden comida a los gordos, pero atribuimos los hábitos de los adictos a quienes les venden drogas.

Ahora veamos cómo introduce en esta línea la defensa y lo propicio del libre mercado también para éste ámbito.
Parte que la propiedad privada es indispensable como base económica y precondición para un gobierno adaptado a la libertad, y utiliza esa expresión para recalcar que ningún gobierno puede estar comprometido con la libertad. Sólo el pueblo puede estarlo. Debido a su naturaleza misma, el gobierno tiene un interés en ampliar su libertad de acción, lo cual implica necesariamente reducir la libertad de los individuos.
Entonces aquí enciende la maquinaria del libre mercado, atribuyendo a éste un mérito moral, además de ser un mecanismo eficiente para producir y distribuir bienes y servicios. El libre mercado es bueno porque anima a la cooperación social (producción y comercio) y desalienta la violencia y el fraude (la explotación de muchos por unos pocos dotados de poder coactivo), y porque es un orden moral-legal que coloca el valor de la persona como individuo por encima de su valor como miembro de la comunidad. Ello está implícito en la idea de que quienes deseen disfrutar los beneficios del libre mercado deben asumir responsabilidad por sus acciones, y quedan obligados a responder de ellas; que atienden al principio de caveat emptor[1] -no al estado paternalista- para protegerse de los riesgos inherentes al ejercicio de la libertad; y que entre los riesgos con los que deben vivir están aquellos asociados con las drogas y los tratamientos médicos. Es resumen, los preceptos fundamentales de la filosofía moral y la economía política no pueden separarse: son simbióticos, unos dependen de otros.

Y no menos original es su perspectiva sobre las políticas de drogas. Disiente tanto de los criminalizadores como de los legalizadores: de los primeros porque cree que la ley penal debe utilizarse para protegernos de los otros, no de nosotros mismos; de los últimos porque cree el autor que esa conducta –incluso si fuese real o potencialmente autolesiva- no es una enfermedad, y que ninguna conducta debe ser regulada mediante sanciones llamadas “tratamientos”.
De éstas, la argumentación mas controversial, y la menos escuchada por estos lados, es la oposición a la legalización de las drogas. No es costumbre encontrar estas terceras posiciones en las miradas cuando se discuten la legalidad o ilegalidad de los estupefacientes. En tal sentido la originalidad del autor merece nos detengamos un momento.
Que debemos entender por los términos legalizar las drogas?
El autor sostiene que como somos el producto de casi un siglo de infantilización, tiranía médica y estatismo, el vocabulario que empleamos en relación con las drogas refleja la historia del control sobre ellas. Cuando se junta el término droga, el significado de la palabra legal sufre un notoria metamorfosis. En el siglo XIX un objeto o servicio legal era algo que se podía comprar en el mercado libre, mientras que un objeto ilegal era algo que solo se podía comprar en el mercado negro. Y además se castigaba y prohibía sólo la venta de los bienes y servicios ilegales, no su compra y su uso. Hablando estrictamente, objeto legal es el que podemos comprar sin tener que dar una razón para desearlo, y sin necesidad de un permiso de burócratas gubernativos o preceptores médicos.
Qué proponen los legalizadores de drogas? Proponen un esquema de supervisión estatal, una u otra forma de distribución estatal de las drogas hoy prohibidas. Sin embargo, tales medidas no son métodos para transformar un producto ilegal en uno legal; son métodos para la burocratización, medicalización y politización del mercado, no para su liberación. Muchos de los legalizadores reconocen que son “medicalizadores”. Szasz sostiene que la medicalización es el problema, no la solución.
Ya sea utilizado por médicos, abogados, periodistas o profanos en la materia, el término legalización de las drogas ha llegado a significar una forma “mas ilustrada” de control estatal sobre el mercado de drogas.
Las personas hoy caracterizadas como legalizadores de la droga son, en realidad, medicalizadores y así, de facto, prohibicionistas paternalistas. La diferencia entre el prohibicionista encubierto o “legalizador” y el prohibicionista reconocido “defensor de la guerra antidrogas” es que el primero desea prohibir diferentes sustancias, y castigar a los violadores de las leyes contra drogas menos severamente que el último. El legalizador típico recalca así que la marihuana es menos mala que el tabaco, o que es eficaz en el tratamiento del glaucoma, luego mantiene que su uso, al menos para determinados propósitos, debiera ser legal.
Y como cierre el autor se opone a que alguien se defina como partidario de la legalización o antiprohibicionista y luego proponga otras maneras de manejar a consumidores como otros desviados.
La esencia moral del programa antiprohibicionista debe ser para Szasz, eliminar la distinción legal entre derechos y deberes de quienes consumen drogas legales como café o tabaco, y los de quienes consumen drogas ilegales como la marihuana y cocaína.


A modo de conclusión
La definición de Liberalismo a lo largo del tiempo ha ido connotando diversas derivaciones. Desde las formas fundadoras, las perspectivas contemporáneas y las líneas de llegada que constituyen, por ejemplo, el ideal de los libertarians, se han puesto en consideración infinitas propuestas de accionar político que occidente ha conocido desde el siglo XIX.
Este trabajo no fue pensado mas allá de realizar una pequeña reseña teórica para llegar a trabajar las originales ideas de Thomas Szasz.
Ahora bien, aunque en momentos, lugares y desde compromisos diferentes los autores mencionados han hecho su frondoso aporte, podemos conjeturar que un tópico común es la preocupación de quienes definen el liberalismo clásico y moderno: el problema del Estado.
En los clásicos el estado es una roca insoslayable en el camino de la modernidad. Todo por profesar y razonar.
En el neoliberalismo, las avanzadas del estado socialista y el estado de bienestar ameritan reconstituir las armas racionalistas liberales buscando una problematización de los efectos del estado paternalista que finalmente quita responsabilidad –y autonomía- a los individuos que los componen.
Y para el libertarian el miedo al Estado Terapéutico, que a partir de los copamientos médicos de las estructuras sociales donde se reflejan las actividades individuales, no dejan espacios para la libertad personal en términos de elecciones de vida, e incluso en términos de cuestiones de propiedad.
El estado en todas las formas es el enemigo a reducir.
Aunque puesto de esta forma no parecería distar demasiado del Anarquismo. De hecho el liberalismo puede separarse holgadamente de la otra tradición, ya que el mismo aboga por la supremacía de la ley como condición primera para la garantía política de las libertades individuales.

Bibliografía



· José Guilherme Merquior Liberalismo Viejo y Nuevo – Mexico - Fondo de Cultura Económica – 1993


· Judith N. Schklar El liberalismo del miedo En El Liberalismo y la vida Moral compilado por Nancy Rosemblum – Buenos Aires – Nueva Visión - 1993


· Raymond Aaron Las Etapas del Pensamiento Sociológico – Buenos Aires - Fausto – 1996


· Norberto Bobbio La Teoría de las Formas de Gobierno en la Historia del Pensamiento Político – Mexico – Fondo de Cultura Económica – 1987


· Pierre Manent Historia del Pensamiento Liberal – Buenos Aires – Emecé – 1990


· Thomas Szasz El mito de la Enfermedad Mental – Amorrortu – 1961

Nuestro Derecho a las drogas – Anagrama – 1993

Libertad Fatal – Anagrama –


[1] “tome precauciones el adquiriente” se trata de una maxima jurisprudencial latina que atribuye al comprador de un rpoducto la responsabilidad de evitar un perjuicio para sí.

En qué se reconoce el Stalinismo? (por Fernando Ré)

En que se reconoce el stalinismo?
Las líneas de pensamiento que siguen son el resultado del análisis de algunos hechos históricos elegidos arbitrariamente, ocurridos en la desaparecida Unión Soviética. En particular en el período encabezado por J. Stalin, los cuales derivaron en el proceso distinguido como stalinismo.
Voy a intentar aislar el fenómeno del stalinismo como hecho histórico particular y localizar algunas de las razones por las cuales éste ha tomado una trascendencia que lo identifica como un modo distintivo de factura política en la historia contemporánea.

Los tópicos sobre los cuales gira este trabajo, versan entre otros sobre algunas de las condiciones socio-culturales que posibilitaron, favorecieron o facilitaron la emergencia de aquel proceso; además aportan en la controversia si el stalinismo es una continuación del bolchevismo o un fenómeno configurado en diferencias. También reflexiona sobre los hechos económicos que precedieron al encumbramiento de Stalin como líder y sus acciones inmediatas en el ascenso al poder, y en esa línea propone algunas líneas sobre el carisma del propio dictador y cómo mediante prácticas extremas estampó un sello que lo colocó en los anales de la historia.


Cronología de un ascenso, y consideraciones sobre la continuidad.
En abril de 1917, Stalin fue elegido en el Comité Central con la tercera mayoría de votos en el partido, y posteriormente, en mayo, electo en el politburó del Comité Central. Al finalizar julio presentó el informe central al VI Congreso del Partido, en el cual se optó por la insurrección contra el gobierno provisional de Kerensky.
Durante la Guerra Civil Rusa y la Guerra Polaco-soviética, Stalin fue comisionado político en el Ejército Rojo en diversos frentes. El primer cargo de gobierno de Stalin fue el de Comisario del Pueblo de Asuntos Nacionales entre 1917 y 1923, y ostentó entre otros el cargo de Comisario del Pueblo para la Inspección de los Trabajadores y Campesinos entre 1919 y 1922, miembro del Consejo Militar Revolucionario de la República entre 1920 y 1923, y miembro del Comité Central Ejecutivo del Congreso de los Soviets en 1917. En 1922 fue nombrado Secretario General del Comité Central del Partido Comunista de todas las Rusias.
A principios de 1924 fallece Lenin, líder indiscutido de la Revolución de Octubre y encarnación del socialismo marxista que se proyectaba en la Rusia liberada.
La herencia del ejercicio político que muere con Lenin iba a recaer en quien demostrara lealtad y fidelidad al sólido liderazgo sostenido por el padre de la revolución. Stalin organizó el funeral y en un efectivo discurso manifestó lealtad infinita al desaparecido Lenin., aunque esto sólo manifiesta la luz al principio de un camino que se va abriendo Stalin.
Lo que lo posiciona como referente de ejercicio de poder es la obtención del control del aparato administrativo del estado. Según Bronislaw Baczko Stalin es no sólo un producto de la maquinaria montada en 1917, sino también una prolongación de la misma. El nuevo líder moldea al aparato heredado y consolida las estructuras del partido, adaptándolas a las implicaciones de un sistema totalitario. Aquí Baczko propone que el partido es el ámbito donde se cultiva y se implanta la imagen del jefe.

El partido adquiere aquí la característica de ser una de las condiciones necesarias para el establecimiento de un régimen de dominación como es construido por Stalin. Pero no se puede agotar la argumentación en ésta instancia, ni mucho menos. Pero sostener que el stalinismo además de la maquinaria de poder partidaria recurre al terror como práctica política, parece dar mayor extensión al razonamiento. Esto no quiere decir que el uso del terror haya sido monopolio del stalinismo y su permanencia en el poder, la población rusa ya había conocido de cerca el sufrimiento extremo en sucesos como la guerra civil y las hambrunas de los primeros años posteriores a la revolución del 17, aunque evidentemente no sean un eventos análogos a la que ocurrencia de hechos a partir de mediados de los años 20. Podemos inferir que el mecanismo que va emplazándose y que asiste a la emergencia del nuevo líder es el recurrente uso de mecanismos de represión violenta que se instalan desde el 17. El dispositivo de la violencia y la represión no fue exclusivo del stalinismo.

Pero si existe un rasgo diferencial en la forma del ejercicio del poder desde el ascenso de Stalin, tiene que ver con el engrandecimiento y ostentación de la represión acompañada por puesta en escena y apoyada por dispositivos propagandísticos dirigidos a la masa como actor colectivo. Aquí Baczko sostiene que el carácter espectacular del terror parece contradecir el ocultamiento de su verdadero alcance y mecanismos. Y que, un efectivo montaje entre lo visible e invisible es pieza fundamental de la estrategia de poder, haciendo funcionar el juego gracias a una profunda manipulación de los imaginarios sociales. En este sentido es precisa la consideración de que el gran terror y la propaganda se inscriben en un contexto global de funcionamiento y de evolución de un sistema totalitario, éste no se reduce a una tiranía personal. El imaginario colectivo impuesto por la combinación de la violencia y de la propaganda no es solamente una pantalla de proyección de los fantasmas individuales de un tirano.
La parte “visible” del terror stalinista puede evidenciarse en los procesos de Moscú entre los años 1936 y 1938. Estos incluyen el proceso de agosto de 1936 contra Kamenev y Zinoviev; el de enero de 1936 sobre Piatakov, Sokolnikov y Radek entre un grupo de diecisiete acusados; el de junio de 1937 al los altos mandos de la Armada Roja (Touchatchevski, Fakir y otros) y en marzo de 1938 considerado el más espectacular contra Bujarin, Rykov y Krestinski entre veintiún acusados. Todos los cargos tenían que ver con asesinatos, conspiraciones, alta traición, sabotaje y espionaje entre otros.
El terror Stalinista queda al descubierto en el número de pérdidas humanas durante esa franja temporal. Esta contiene un cálculo de entre seis y ocho millones de arrestos, y ochocientas mil ejecuciones. Para fin de 1938 se calcula ocho millones de detenidos en prisiones y campos de concentración, donde entre 1937 y 1939 la cifra de muertos se calcula en dos millones.
Podemos pensar en la funcionalidad de estos procesos? Cómo participan esos procesos en la construcción de un tipo de identidad socialista que da a luz al nuevo sujeto de la revolución?
Para Baczko estas manifestaciones espectaculares fueron obras maestras del realismo socialista, concebidos como ritos colectivos de humanidad, de odio contra los enemigos inequívocos del socialismo. Aquí la función de propaganda extrajo las lecciones que se ejecutaban en esos procesos y evidenció un sistema social que probó el universo mental instalado por el terror.
La propaganda justificaba el terror y viceversa: el terror justificaba la propaganda. El plano simbólico de la propaganda reproducía y completaba el universo del terror por medio de un sistema de representaciones cerrado sobre sí mismo, y cuando el extremo de la violencia de los años 30 llegó a su fin ese sistema de representaciones persistió y fue reproducido. Pero es preciso asumir que la construcción de una identidad y fijación de un nosotros patrio, y de un enemigo, no es patrimonio exclusivo ni rasgo diferencial del socialismo del siglo XX, en todo caso, los mecanismos de violencia utilizados como métodos esenciales por la revolución son los que permiten inferir una forma específica de construcción simbólica.

Sin intención de profundizar este vasto complejo que es el tópico de la producción simbólica, sólo me detendré en una escudriñada reflexión.
Todos los regímenes políticos llevaron a cabo, dentro (y a veces fuera) de sus fronteras una guerra minuciosa por el control de los símbolos y ritos de la pertenencia a una forma de naturaleza humana que condensara el deseo de la mayoría de la masa. Desde himnos (para Eric Hobsbawm el símbolo político mas poderoso se concreta en lo musical ) hasta banderas debieron en algún momento convertirse en representantes virtuales de rasgos nacionalistas, políticos o sociales. Todos los estados y gobiernos compiten por símbolos de unidad y lealtad nacional (incluso podemos mencionar la creación de representaciones contrasimbólicas cuando la representación de la oposición en muy evidente) que proyecta una pretensión del régimen.
Además podemos argumentar que en el caso de la Revolución Socialista en Rusia la necesidad de construir una nueva estructura simbólica de forma y contenido que sostuviera y legitimara el nuevo régimen. Rusia inaugura el Socialismo en su aplicación política real y supera un sistema político único en el escenario mundial: el zarismo. Habría que atribuir juicio al significado político de la irracionalidad rubricada históricamente por el zarismo. Incluso con el agravante que el destinatario conocía sólo las formas más arcaicas de emblemas de unidad popular, si es que estaban a su alcance.
La llegada de una nueva forma política apoyada en una teoría esencialmente moderna a un territorio retrasado respecto del resto de Europa y con mayoría campesina, despertaba desafíos a todo nivel, entre los que podemos encontrar un reto a la producción simbólica.

Si argumentamos que existió una nueva lógica simbólica inaugurada en 1917 con la Revolución Soviética es necesario desasir mínimamente algunos puntos polémicos. Por un lado si las formas y contenidos del 17 fueron similares o por lo menos continuados a partir de mediados del 20. También qué de la vieja estructura zarista quedó como componente residual (si es que existían materiales propicios para potencialmente construir algunos recursos) y cómo fue aprovechado por el stalinismo.

En el primer tópico delimitamos el problema de la relación entre bolchevismo y stalinismo. El problema de la continuidad. Stephen Cohen sugiere que mientras más profunda sea la distancia crítica respecto de los hechos de 1917, mayormente significativas son las conexiones que se pueden establecer entre bolchevismo y stalinismo.
Entre los principios que sostienen la argumentación de discontinuidad entre ambos procesos, se enumeran por ejemplo la revolución “desde arriba” ejecutada durante el período stalinista; la inversión de la política oficial y la colectivización que implicarían la revisión de los principios ideológicos sostenidos desde 1917; la destrucción de la elite bolchevique oficial mediante la descalificación de sus logradas reputaciones, y la defensa de la revolución en un solo país.
Pero además, se sostiene críticamente que la tesis de la continuidad impide introducir una cesura para aislar al stalinismo como fenómeno específico, lo que llevaría a tratar toda la historia previa como un antecedente del totalitarismo de la década del 30, presintiendo al stalinismo como una consecuencia inequívoca de la revolución del 17.

Pero como sostiene Fainsod, es para recalcar que existe un abismo profundo que divide el autoritarismo del totalitarismo, y si tratamos a ambos como formaciones políticas idénticas, terminamos mostrando nuestra incapacidad para distinguir entre la continuidad y el cambio , aunque sabemos intuir que las argumentaciones no son excluyentes.
Podemos no fijar un lazo de estrechez entre el bolchevismo y stalinismo, y dejar a un lado la consideración que el primero puede haber contenido las semillas del segundo; pero afirmar que el bolchevismo propendió, facilitó y sesgó la configuración del totalitarismo stalinista parece libre de ambigüedades. No perdemos de vista que en la historia prorrumpen fenómenos abiertamente novedosos y originales, y el stalinismo indudablemente dispone un conjunto de reglas que no encuentran equivalencias con hechos precedentes, pero existen condiciones que llevan a ver en el bolchevismo la maquinaria que allana el camino para el juego stalinista, como por ejemplo el principio del sistema de partido único, presente desde los albores de la revolución.
La inefabilidad del partido es encarnada durante el totalitarismo en la figura misma de Stalin. La posición que ostenta el líder está eximida de contradicciones, porque personifica la razón del pueblo y los vigorosos atributos morales de la masa proletaria. El líder permanece en un más allá de dudas morales, es siempre benévolo en la aprehensión de la masa, supremo árbitro piadoso de los indefensos. Baczko nos recuerda el suceso en el cual, durante un fusilamiento, la víctima agoniza vivando a Stalin, ejemplo de la exención de contradicciones en la apreciación hacia el líder.


Antecedentes y acciones económicas. Colectivización.
El stalinismo marca el final de un ciclo económico que había comenzado con la Revolución de 1917. Sin entrar a detallar minuciosamente los eventos específicos que codifican un nuevo rumbo económico inaugurado en la Rusia soviética, se hace necesario resaltar algunas medidas elementales resueltas a comienzos del proceso revolucionario.
El primer episodio en la escena económica revolucionaria soviética, fue el Comunismo de Guerra, iniciado a mediados de 1918. En el debate histórico queda la resolución acerca de si éste período fue planificado prolijamente por la intelectualidad soviética como un gran salto al socialismo real, o fue un programa de emergencia como consecuencia del final del conflicto civil ruso, o ambas.
El Comunismo de Guerra fue un período de comunistización exagerado. Alec Nove lo caracteriza en las siguientes particularidades:
-Prohibición de manufacturas privadas, nacionalización de casi toda la industria y asignación oficial para fines bélicos de casi todos los stocks de materias primas y de todo aquello escaso en producción;
-intermitente prohibición del comercio privado, aunque no aplicada eficazmente;
-incautación de los excedentes agrícolas (prodazviorstka);
-eliminación parcial de la moneda en las operaciones del Estado con sus propias organizaciones y con los ciudadanos. Racionamiento gratuito cuando había posibilidades de distribución;
-todos éstos factores combinados con el terror y la arbitrariedad, las expropiaciones y las requisas. Esfuerzos para implantar la disciplina al pasar el Partido a controlar los sindicatos obreros. Una economía de país sitiado con ideología comunista. Un caos organizado parcialmente. Comisarios somnolientos con chaquetas de cuero, trabajando las veinticuatro horas del día para sustituir al mercado libre.
Tal vez no sea de buen criterio enjuiciar aquí al Comunismo de Guerra como éxito o fracaso, por carecer de parámetros comparativos o inmanentes a la estructura social rusa. Un pormenorizado análisis permitiría una tesis analítica donde se evalúen los efectos sociales en la masa y las consecuencias que éste generó (desilusión por parte del campesinado, mercado negro, migración al campo desde centro urbanos, etc.) pero aquí no es nuestro objetivo, sólo mencionar como éste proceso principia una serie de transformaciones colosales por su originalidad y derivación.

Para Marzo de 1921 el Comunismo de Guerra había sido reemplazado por una nueva política, que quiebra el camino que se había planteado desde 1918, y fue denominada NEP (Novaja Ekonomiceskaja Politika)
En el período 1921-22 y en años posteriores, un cambio en la situación económica y social promovió que el sector privado -una pequeña burguesía-, pasara a actuar en forma contraria a la ideología y práctica del comunismo de guerra. El mercado ganó importancia en relación con los campesinos y dentro del sector económico del estado, se manifestaba la necesidad de un cambio.
La Nueva Política Económica fue oficialmente decidida en el curso del X Congreso del Partido y promulgada por decreto el 21 de marzo de 1921.
Hasta Febrero de 1921 Lenin sostuvo la necesidad de continuar en la nacionalización de carácter general, la centralización, la eliminación de la moneda, y en particular el mantenimiento de la prodazviorstka, pero las persistentes revueltas campesinas seguidas por la sublevación de los marineros de Kronstadt en Marzo de 1921, aceleraron profundos cambios en el rumbo económico. Un decreto del partido reemplazó la incautación de los excedentes campesinos por un impuesto en especie (prodnalog) que en 1924 fue suplantado por un tributo en dinero, cuando la estabilidad de la moneda estaba consolidada. Por la legalización del comercio privado, los campesinos podían utilizar el resto de sus productos como quisieran, incluso venderlo en el mercado local.
Esta forma de economía mixta, con una agricultura abrumadoramente privada, un comercio privado legalizado y una pequeña manufactura también privada, permitió a la producción agrícola incrementarse considerablemente. En vez de que el gobierno tomara todo el exceso de producción agrícola sin ninguna compensación a los campesinos, éstos tenían ahora la opción de vender los productos sobrantes y por lo tanto, tenían un incentivo para producir más. Este aliciente sumado al surgimiento de un nuevo sistema en el trabajo y explotación de las tierras, llevó la producción agrícola a mejorar los niveles productivos anteriores a la Revolución. El sector agrícola fue confiado progresivamente a pequeñas granjas familiares y la industria pesada, bancos e instituciones financieras continuaban siendo dirigidas por el Estado y propiedad de éste.

Pero en 1923 se abrió una nueva crisis conocida como crisis de las tijeras. En la relación real del intercambio entre el campo y la ciudad, la balanza se inclinaba para el primero. El cambio de circunstancias llevó a una distorsión en dirección opuesta: un rápido movimiento de los precios relativos desfavorable para el campo, a un nivel que desanimó a los mercados agrícolas y llegó a constituir una amenaza política. Para octubre de 1923 los precios industriales eran tres veces mayores, con relación a los precios agrícolas, de lo que habían sido antes de la guerra. El gobierno ayudó a reestablecer una relación de precios menos desventajosa. Se impidió mediante decretos la suba de los valores sin autorización, se abordó la reducción del exceso de personal en la industria y en las redes comerciales, la mejora y la ampliación del sistema de cooperativas de consumo, la restricción para obligar así a los trusts a desprenderse de sus stocks. Mientras, la producción industrial siguió recuperándose rápidamente.

El auge de la NEP se dio en 1925. El punto final es impreciso. Paradójicamente Stalin negaba la expiración de la NEP en 1929, y en 1931 se recordaron los 10 años de institución del proceso y se presumió de su actualidad.
La primera acción económica del stalinismo fue generar las condiciones para terminar con la NEP, entre otras maniobras de consolidación de poder. En la primavera de 1929 se pone en vigencia el Plan Quinquenal que preveía un aumento de la renta nacional cercano al 24%. Pero para esa altura el acoso a los nepmen ya era efectivo y la ofensiva contra los campesinos privados estaba a punto de comenzar. Ya en 1930 el comercio privado se convirtió en delito de especulación y se ilegalizó la contratación de mano de obra para producción privada. Esta serie de medidas promovieron lo que se denominó el gran salto hacia delante en la economía soviética. El estado era más fuerte y capaz de explotar el comercio e iniciar una extensa industrialización de base socialista real. El gran salto hacia delante implicó, según Nove, la destrucción del último bastión de la empresa privada en la gran campaña de colectivización.
La colectivización, el “gran giro”, la revolución desde arriba, tienen fundamentos que Nove detalla de la siguiente manera: - el deseo stalinista y de miembros del partido de eliminar al campesinado individual considerado “productor” de capitalistas por su propio medioambiente; - el problema del desarrollo industrial, con prioridad para la industria pesada, yo los temas conexos de la acumulación de capital y de los excedentes agrícolas; - las políticas de precios en la industria y agricultura que por sí solas hubieran podido destruir la NEP aunque no hubiera surgido otra complicación; -la atmósfera política, los prejuicios contra el mercado y los nepmen en general, la aparición del monolitismo y de Stalin, la psicología del gran salto. Los temores de enemigos internos de clase y también del ambiente hostil afectaron a la política social del régimen y el grado de prioridad acordado a la industria pesada como base de la potencia militar.
Pero en la colectivización como proceso prevalecen, no los datos objetivos que en cifras económicas denotan un giro sin precedentes, sino las consecuencias de los métodos de coacción aplicados durante esa transformación. Las formas de persuasión a los campesinos para ingresar en las granjas colectivas, la virulencia en la deskulakización, las recogidas forzosas de cereales y la detención de los campesinos rebeldes, todo es ostentación de poder y excesos. Las secuelas se ven en todos los aspectos de la vida soviética y demarcan una tipología social que distingue un monotipo preciso, único e irrepetible.
En febrero de 1930 se anunció que el 50% de los campesinos se habían integrado en granjas colectivas. En 1931-32 hubo repetidos casos de ventas forzada de ganado de los campesinos y se declararon nuevas áreas como colectivizables. Y en 1933 una condensación de malas cosechas, rebrotes en los excesos de violencia y confusión en las directrices del partido y quienes las llevaban adelante, se agudizó el conflicto nuevamente con efectos devastadores. Algunas cifras citadas de Nove nos dan los números del horror: la población soviética en 1926 era e 142 millones y en 1932 se estimó en 165,7 millones, toda vez que había venido aumentando al ritmo de unos 3 millones anuales; en 1939, siete años después, era sólo de 170 millones. Esto es, en alguna parte del proceso habían desaparecido “demográficamente” más de 10 millones de personas. Algunos nunca habían nacido y otros murieron en los terribles inicios de los 30.
Baczko nos lleva a una mirada desde la impronta que sobreviene en el factor humano como fruto de aquellos procesos. Por ejemplo, en el cambio que se vivió forzadamente en el marco tradicional, como en el espacio habitacional por la movilidad espacial, la profunda escolarización de las generaciones venideras y la destrucción de las instituciones religiosas. Los planes quinquenales marcan la etapa decisiva en la integración de un cuadro estatista en toda la actividad social. Las formas tradicionales de solidaridad en las relaciones humanas sistemáticamente van desapareciendo. La desesctructuración de la sociedad desemboca en la atomización social y ubica al individuo absolutamente sólo frente al omnipresente poder estatal que abusa de su violencia física y simbólica.
Posteriormente las medidas económicas mantuvieron como objetivo la industrialización ascendente y por supuesto todo tomó un nuevo rumbo cuado la Unión Soviética entró en actitud beligerante durante la Segunda Guerra.

El retrato hecho hasta aquí sobre acciones económicas, las reseñas sobre la responsabilidad stalinista en el cierre de la NEP y las extremas medidas económicas adoptadas a principios de los años 30, contribuyen a despejar las unidades que componen al stalinismo y los medios de consolidación y actualización de poder. Ambos planes quinquenales, la industrialización y colectivización forzadas, evidencian además de un delimitado camino hacia el socialismo real, una impronta personalista encarnada en la figura del dictador.


Construcción, evolución y aceptación de un carisma.
Otra unidad de análisis en el proceso de construcción de poder stalinista, que denota una serie de ambigüedades respecto del líder y condensa particularismos de una forma social que acepta opresión, despotismo y abusos; es la consideración del carisma que proyecta el líder sobre la masa dominada.
Max Weber en el apartado Sociología de la Dominación de Economía y Sociedad establece tres formas de dominación legítima (dentro de una relación social imponer la propia voluntad encontrando obediencia por parte de los dominados), tres modos mediante los cuales las masas se someten a los designios de una entidad poderosa y prestan obediencia y disciplina. Uno de éstos tipos de dominación y obediencia es la Carismática. Sin suministrar rigores, una de las distintivas propiedades del liderazgo carismático es la pretensión de obediencia por arrogancia de cualidades que lo exaltan como un ser magnífico e insuperable. Esto significa, no que la masa perciba un talante excepcional y se rinda a los pies del iluminado, sino inversamente, el personaje es quien reclama subordinación y entrega en virtud de su inigualable y superlativa condición. Así, el paradigma de ésta clasificación según el propio autor, es el profeta, figura irrevocable en la tradición religiosa universal.
La historia política se ha escrito –y se escribe- con líderes carismáticos que provinieron de las más heterogéneas raíces del pensamiento filosófico. Derecha, izquierda y centro han dado luz a destacados personajes con descomunales capacidades en el contacto y manipulación de las masas, que han ungido semidioses hoy habitantes del firmamento de la historia social.
Pero puedo conjeturar que los dirigentes revolucionarios desde el siglo XIX cuentan con un plus ventajoso en la ordenación del carisma político: el romanticismo que exhala la tradición socialista y que configura una actitud y estilo floreada por un magnánimo humanismo. El Socialismo cuenta en su génesis una profunda preocupación por el bienestar humano y la búsqueda de libertad como bien común.
Los líderes forjados por el siglo XX –socialistas y de otras tradiciones- poseyeron rasgos personalistas que los identificaban como sagaces protagonistas políticos, avezados declamadores, y astutos estrategas en las faenas populistas.
Pero cómo se alza el carisma y se proyecta la singularidad que reproduce y sostiene las formas carismáticas?
En un aspecto preciso, el caso Stalin es un paradigma atípico. Nos ilustra Baczko que comparado con los modelos de jefes carismáticos de los años 30-50 como Hitler o Mussolini, el líder soviético representa un contra-modelo. Stalin no conmueve por su elocuencia o por su presencia. Hablaba mal con voz monocorde y monótona y con fuerte acento georgiano que reducía aún más el impacto de su palabra. No tiene contacto con la multitud y se dirige a un público restringido.
Cómo funciona entonces? El apropiamiento de una gama de recursos simbólicos efectivizados en constante propaganda es, sin duda, uno de los armazones del sistema soviético. Las estatuas, imágenes y demostraciones de culto al líder operan en la estructura social del período stalinista. Pero por supuesto esto no agota la argumentación.
Como sugerí al comienzo, el concienzudo cometido de Stalin de apropiarse de la herencia del desaparecido Lenin fue la piedra basal sobre la que construyó el emblema de guía heroico. Quien lograra ostentar el legado leninista tenía allanado el camino de legitimación popular. Y Stalin lo logró.
La imagen de liderazgo se ve consolidada a partir de nuevos elementos que se van yuxtaponiendo al talante instaurado. Un fenómeno crucial es el papel de Stalin durante la Segunda Guerra, y particularmente la victoria sobre el nazismo, que como observa Baczko, simbolizaba el mal absoluto, y su vencedor encarna entonces el bien absoluto.
Pero nuevamente estos elementos no agotan la elucidación del carácter prolífero de la imaginería stalinista. El dictador no llega al lugar de genio universal de la humanidad por sus dotes particulares. Antes bien, y siguiendo la línea sugerida en el comienzo, es el poder conquistado y ejercido luego, lo que sustituye en su persona la imagen del jefe carismático. Stalin es lo que las disposiciones precedentes lo habilitan a ser. No señala esta tesis que las formas de actualización de aquellas estructuras queden exentas del sello del propio Stalin, pero podemos colegir que una modalidad inscrita a lo tradicional se revela en los excesos del régimen stalinista.
Y aquí creo forzoso aludir nuevamente a la perspectiva weberiana. En la referencia anterior a la Sociología de la Dominación , hablamos de la forma de dominación y legitimidad de tipo carismática. Pero podemos afinar una poco la observación a partir de lo antes señalado y visualizar que la modalidad de dominación tradicional parece más procedente para el caso de Stalin. Si lo que proporciona al dictador la atmósfera, contexto y circunstancias para el ejercicio de la fuerza, son las disposiciones precedentes, debemos suponer que es aquella tradición la que da las reglas, y es el astuto tirano quien se las ingenia para flexibilizarlas en pro de un juego calculado.
Weber apunta que los límites de la dominación tradicional están precisamente demarcados por el contenido de la misma tradición, la trasgresión de las fronteras de las costumbres por el líder, automáticamente lo contradice, refuta e impugna para la permanencia en la jerarquía que ostenta.
Si no enlazamos los excesos propios del momento stalinista a algunas unidades presentes en la racionalidad precedente, leyendo en ella las huellas del deseo popular, creo que nos estamos perdiendo una significativa contribución a la comprensión de la historia soviética.


A modo de cierre
En el último párrafo del apartado anterior intenté deslizar la idea de las huellas del deseo popular que se desenmascaran en procesos totalitarios como el abordado hasta aquí. La idea de una responsabilidad del campo social frente a los fenómenos que le acontecen no deja de ser, por lo menos a mi criterio, digna de consideración. Tal vez el escueto recorrido por la carrera stalinista en éste trabajo, tiene como objeto cooperar en esa línea argumentativa con ánimo de discusión.
Refiero entonces como corolario a Gilles Deleuze y Félix Guattari, que en el libro El Anti-Edipo condensan la idea con erudito rigor, al precisar que la producción social es tan solo la propia producción deseante en condiciones determinadas. Ellos alegan que el campo social está inmediatamente recorrido por el deseo, que es su producto históricamente determinado. Sólo hay el deseo y lo social, y nada más. Las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas circunstancias, y esto es lo que precisa explicación, ésta perversión del deseo gregario.